2005. augusztus 07. vasárnap 20:09
Befejezzük Barankovics István írását
A több részből álló cikk egybefüggően is olvasható az "Olvasnivaló" rovatunkban.
Barankovics István
A keresztény politika iskolája
20. rész
Hogy kinek a kezében van, illetve kik útján jut kifejezésre az államhatalom, amelynek eredeti hordozója, mint tudjuk, az államot alkotó nép, az erre vonatkozó és valóban érvényesülő szabályok összességét nevezzük az állam alkotmányának. A szó szigorú értelmében tehát minden államnak van alkotmánya, mert a hatalom gyakorlása egyetlen államban sem képzelhető el valamilyen rögzített és jogilag is védett rend nélkül. Az alkotmányról azonban, a mai szóhasználatban, csak azóta beszélünk, amióta az államhatalom gyakorlásának rendje az államélet alakításában befolyást enged magának a népnek is. Alkotmánynak ez esetben azoknak az intézményeknek együttesét nevezzük, amelyek részt biztosítanak az állampolgároknak az államhatalom gyakorlásában, s egyben megvédik őket az államhatalom mindenhatósága ellen. Az alkotmány vagy a szokáson alapul, mint pl. Angliában, amelynek ma sincsen írásba foglalt alkotmánya, vagy tételesen körül van írva, mint a világ legtöbb művelt államában.
Aszerint, hogy kinek kezébe van letéve az államhatalom, különböztetjük meg az államformákat. A klasszikus hármas felosztás, nevezetesen monarchiára, amikor egyetlen személy, arisztokráciára, amikor a kiválasztottak kisebb száma, és demokráciára, amikor a nép a maga egészében gyakorolja az államhatalom lényeges jogait, a görög állambölcseletből ered. Onnan vették át a későbbi állambölcselők is. Sok vita folyt már az egyes államformák értékéről. A keresztény állambölcselők általában azon a nézeten vannak, hogy miután az államcél mindenik államforma mellett megvalósulhat, pusztán Önmagában egyik államforma sem értékesebb a másiknál. Hogy a történeti valóságban egy bizonyos nép számára melyik államforma a leghasznosabb, függ az illető nép hajlamaitól, kulturális fejlettségétől és erkölcsi színvonalától. Azt tehát, hogy adott esetben melyik a legjobb államforma, nem az elméleti megfontolások, hanem a tényleges körülmények döntik el.
Nem kétséges azonban, hogy azok a tételek, amelyeket az emberi személy védelmében az egyén és a közösség, a tekintély és szabadság viszonyáról, valamint az állam és társadalom kettősségéről kifejtettünk, fontos kihatással járnak az alkotmányra is. E tételek elfogadása esetén ugyanis méltán beszélhetünk az alkotmány eszményéről. A jó alkotmány nem nélkülözheti a monarchikus elvet, vagyis azt, hogy az államfő rendelkezzék elegendő hatalommal ahhoz, hogy az érdekek, és vélemények harcában érvényt szerezhessen a közjó követelményeinek. Nem nélkülözheti a jó alkotmány a demokratikus elvet sem, mert a társadalomban minden rendező hatalomnak az alárendelt tagokon keresztül kell érvényesülnie, és a társadalmi cél megvalósulása feltételezi az egyének együttes felelősségét is. S végül, mert különösen a műveltségben előrehaladott népeknél, csak a nép együttintézkedési akaratának tiszteletben tartása mellett bontakozhatik ki életerősen az állami közösség, nem is szólva arról, hogy a modern államban, amely egyre több feladatot ruház magára; az államhatalommal való visszaélés veszedelme szükségessé teszi az egész nép részéről történő ellenőrzést. Nem szabad hiányoznia azonban a jó alkotmányból az arisztokratikus elvnek sem, mert a politika, vagyis az állam ügyeinek intézése a legmagasabb szellemi és erkölcsi képességeket feltételező művészet, amely a népnek csak legkiválóbb és legderekabb tagjaitól várható. Az eszményi alkotmány tehát, mondhatni egy „kevert alkotmány”, amelyben mind a három államforma lényeges vonásai kifejezésre jutnak, amikor is meglehetősén mellékes, hogy a történeti fejlődés és a nép akarata melyik államformát erősíti meg, vagy milyen új államformát valósít meg.
A nép akarata az idők során természetesen módosulhat és a történeti fejlődés is új kívánalmakkal állhat elő. Semmiféle alkotmány nem zárhatja ki tehát az önmaga törvényes megváltoztatásának lehetőségét. Egyetlen államformát sem tekinthetünk annyira véglegesnek, – mutatott rá XIII. Leó is –, hogy annak változatlannak kellene maradnia, még ha ezt szándékolták is megalapozói. Sőt abban az esetben, ha az adott államforma mellett a tényleges körülmények miatt nem érhető el a társadalmi cél, akkor a közjó törvénye egyenesen kötelességgé teszi az alkotmány megváltoztatását. Azok pedig, egyének, vagy pártok, akik az ilyen változtatást el nem ismerik, magával a természetjoggal kerülnek összeütközésbe. Mert a társadalom legfőbb íratlan alkotmánytörvénye, amely fölötte áll minden írott alkotmánynak, a közjó törvénye.
Az alkotmánynak törvényszerű, vagyis alkotmányos megváltoztatásától meg kell különböztetni a forradalmat, amely erőszak útján változtat a jogilag érvényes alkotmányon. A forradalomtól viszont meg kell különböztetnünk a passzív ellenállást, amikor az állam polgárai megtagadják az engedelmességet az államhatalom ama rendelkezései iránt, amelyek sértik az erkölcsi törvényt. Ugyanígy meg kell különböztetnünk az aktív ellenállást is, amikor az állampolgárok megengedett eszközökkel törekszenek az ilyen rendelkezések hatálytalanítására.
Társadalombölcseleti alaptételeinkből folyik, hogy szerintünk az államhatalom gyakorlóinak minden joga megszűnik, mihelyt összeütközésbe kerülnek a közjó törvényével. S valóban, a mai keresztény állambölcselők kivétel nélkül elvként állítják fel, hogy amikor az államfői abszolutizmus vagy akár a többségi önkény is az államhatalommal visszaélve nyilvánvalóan és tartósan megsérti a közjót, akkor a népet, mint egészet, megilleti, végszükségként, az ellenállás joga. Ilyenkor az ellenállás, mely egyébként jogtalanság, miután a közjót veszélyezteti, éppen a közjó erejénél fogva joggá, sőt kötelességgé válik. Konkrét esetben persze nagyon nehéz lenne megállapítani, hogy mikor áll elő ez a jog és kötelesség, különösen, ha minden előrelátás szerint az ellenállással csak még nagyobb bajok szakadnának az állampolgárok nyakába. Mindenesetre még a közjót, vagy a polgárok személyiségi jogait súlyosan sértő államrend erőszakos megváltoztatása is a közjó ellenére volna, ha az alkotmány önmagában nem zárja ki a társadalmi cél elérését, s ha a polgárok nem éltek előbb az alkotmányban megadott összes lehetőségekkel annak megváltoztatása érdekében.
Egy másik, sokat tárgyalt kérdés, hogy a forradalmi kormány erőszakos uralma átalakulhat-e igazi jogszerű hatalommá. A keresztény állambölcselők mindenekelőtt leszögezik, hogy a polgárok engedelmességi kötelességéről az államhatalom birtoklói iránt mindaddig beszélni nem lehet, amíg azok világosan fel nem ismerhetők, vagyis amíg a pártok és frakciók csatározása közepette egyikük sem tartja kezében szilárdan az államhatalmat. Ha azonban a forradalom győztesei már valóban gyakorolják az államhatalmat, akkor a polgárokat terheli már az engedelmesség kötelessége, éspedig a társadalmi együttélés állami rendjének feltétlen szükségessége miatt, mert egy, még annyira tökéletlen állami rend is jobb, mint semmi rend, s mert a közjó fölötte áll minden más érdeknek. A polgárok viszont megragadhatnak minden erkölcsileg megengedett és a közjót nem veszélyeztető eszközt arra, hogy jogszerű alkotmányhoz jussanak. Semmi körülmények között sem állapíthatja meg azonban maga a forradalom befejezett ténye és erőszaka az általa teremtett alkotmány törvényességét, s ezzel az új kormányzat igazi jogi tartalmát. A „forradalom joga” tehát, amely a tényleges hatalmi viszonyokban gyökerezik, sohasem adhat igazi jogalapot az új alkotmánynak. Ez csak azáltal jöhet létre, hogy maga a nép, miután élhetett az alkotmányos rend meghatározására vonatkozó eredeti jogával, kifejezetten, vagy hallgatólagos elvetéssel elismeri az új alkotmányt.
Az állam mivoltát vizsgálva, az államot annak a legnagyobb hatalommal bíró politikai alakulatnak ismertük fel, amely egy meghatározott területen a társadalmi cél megvalósulására ügyel. Az államhatalomnak ez az egysége, és az államterületnek ez a zártsága azonban semmiképp sem jelenthet teljes elszigeteltséget az állam területén belül élő népek, s maga a politikai szervezet, az állam számára sem. A társadalmi cél, amely minden emberre egyformán érvényes, a föld összes népeit egyetlen nagy közösségbe, az egész emberiség átfogó egységébe vonja. S voltaképpen ez a nagy közösség az eredeti és az igazi társadalmi egész. Az egyes népek és államok ebbe beleilleszkednek tagok gyanánt. Csak látszat az, mintha a nemzetközi élet tudatosan szervezett intézményei, mint a volt Nemzetek Szövetsége, vagy az újabb Egyesült Nemzetek Szervezete, hívták életre ezt a közösséget. A valóság éppen az ellenkezője. Ezek az intézmények, amelyek maguk is a népek közösségének alkotásai, csupán megfogalmazzák, szabályozzák és továbbfejlesztik azokat az érintkezési módokat, kapcsolatokat és szükségleteket, amelyeket a népek közössége a kultúra haladásával mind nagyobb mértékben kitermel.
A népek közösségét, vagyis más elnevezéssel a nemzetközi társadalmat az embereknek ember-volta, vagyis az emberi természet alapozza meg. Abból, hogy azok a vonások, amelyek az embert faji és egyéni különbségek ellenére emberré teszik, minden embernél, közösek, egyetemes kapcsolatok erednek, amelyek személyt személlyel, az egyenlőt egyenlővel állítják szembe. Ez a természetes egyenlőség egyfelől azzal a következéssel jár, hogy az embereket azonos módon illetik meg a személyiségi jogok, másfelől azzal a következéssel, hogy az embereknek eredetileg azonos jogaik vannak a földi javakra. Az egyetemes emberi társadalom tehát közvetlenül adódik az emberi természetből, amire épül a személyiség azonossága minden egyénnél, s ebből kifolyóan a kölcsönös kisegítés általános kötelessége. A nép és nemzet ezzel szemben területi, faji, vagy történeti közösségeknek köszöni létét, amelyek esetlegesek és változók, s az emberi természethez viszonyítva csak másodlagos és utólagos tényezők. Helyes rend így nem is lehet más, mint amely az egyetemes társadalomnak; a népek közösségének rendeli alá az egyes népi és nemzeti csoportokat.
A keresztény gondolkodás ehhez az érveléshez hozzáfűzheti még a krisztusi megváltás egyetemességét és az emberek természetes egyenlőségét Teremtőjük előtt. S valóban, a katolikus bölcselők nem is vesztették el soha szem elől azt az egységet, amely ugyanazzá a társadalommá tömöríti a földön élő összes embereket. A dömésrendi hittudós, Vitori volt az, aki a XIV. században, amikor a nemzeti államok kialakulása indult, ellensúlyként világosan megfogalmazta a természetes nemzetközi társadalom valóságát és elsőbbségét. Hangsúlyozta, hogy van egy „társadalmi és érintkezési természetes jog”, amelynek értelmében egyetlen népi csoport sem zárkózhatik el féltékenyen a saját földjén, s rekeszthet ki másokat a maga természeti kincseiben való részesedésből. Minden nemzeti elkülönülés mellett is változatlanul fennáll az emberi társulékonyság természetes kötelessége, amely tiltja, hogy az emberek helyi különállásuk alapján visszautasítsák a gazdasági, kulturális és erkölcsi javak cseréjét és kölcsönhatását. Az emberi tevékenység megnyilvánulásait nem köthetik gúzsba földrajzi határok és népi különbségek.
Ha politikai ideológiánk középpontjába az emberi személyt helyezzük, mint ahogy a boldogság velünk született igénye követeli, akkor nyilvánvaló, hogy nemcsak a nemzethez fogunk ragaszkodni, hanem ugyanakkor a nemzetköziségnek is szószólói leszünk. Dolgozunk és áldozatot is hozunk nemzetünkért, mert az emberi személy ahhoz, hogy kibontakozhassék, nem nélkülözheti azt a nevelő, rögzítő és gazdagító környezetet, amelyet számára a nemzet jelent. Ám átérezzük azt is, hogy az, embernek jogában áll szabadon érintkezni bárkivel s hozzájutni a föld összes javaihoz, az összes népek szellemi és erkölcsi értékeihez, függetlenül attól, hogy a civilizáció melyik formájában lépnek elő. S a kultúrának minél magasabb fokára jut el az emberiség, annál természetellenesebb korlátozásnak tekinti az államhatalom gátló beavatkozásait. Ezért van az, hogy nekünk minden nacionalizmusban, amely ellenséges az internacionalizmus iránt, az emberi vágyak, és lehetőségek egyetemességének tagadását kell látnunk: a személyiségtől való megfosztást, az embernek anyagként való felfogását. Az általunk képviselt bölcseleti és politikai irány, a perszonalizmus, természetes szükségességének és erkölcsi kötelességének vallja, hogy elismerjük mind a nemzetnek, mind a népek közösségének reális megalapozását, éspedig akként, hogy a népek közössége az előbbivel szemben fensőbbséggel bír.
Ennek az állásfoglalásunknak persze gyakorlatibb kihatásai is vannak. Minthogy a népek közösségének társadalmi valósága az emberi természeten nyugszik, a természetjog szabályait épp úgy kell vonatkoztatnunk a nemzetek, mint az egyes emberek együttélésére. Így minden pozitív nemzetközi jog is végeredményben a természetjogból meríti kötelező erejét, a természetjogban találja azonban korlátait is. Ami ellentétben van a természetjoggal, azt egy nemzetközi szerződés sem ruházhatja fel kötelező erővel. Ha mégis jog gyanánt kényszerítik rá a szerződő félre, akkor – mint XV. Benedek pápa is figyelmeztetett – csak a „hatalom jogát” s nem a „jog hatalmát” jelenítheti meg. Mert ahogy a maguk területén az egyes államoknak a közjót kell biztosítaniuk, s ezzel már maguk is alá vannak vetve a közjó törvényeinek, éppúgy van egy nemzetközi közjó is, amelynek biztosítására a népek közössége hivatott, s ugyanakkor ennek az egyetemes közjónak a törvénye kötelezi az összes népeket. Lényegi tartalma ennek az egyetemes közjónak is a természetjog védelme az egyes népek, mint társadalmi egységek irányában, s rajtuk keresztül végül is az emberi személy szolgálata.
A népek közössége tehát, amelybe minden nép kivétel nélkül beletartozik, természetjogi kötelék is, amely az együttélésnek minden nemzetközi intézménytől és szerződéses kapcsolattól független rendjét írja elő. Ennek a rendnek egyik legfőbb szabálya, hogy egyetlen népnek sem szabad egyoldalúan túltennie magát azokon a megállapításokon, amelyekhez maga is hozzájárul. Mert hiszen világos, hogy az a közvélemény, hogy „szerződéseket be kell tartani”, nem támaszkodhatik maga is szerződésre. Ez fogalmi képtelenség lenne. A népek közösségének szükségszerűen van tehát egy természetes rendje, amelynek érvényességét cseppet sem gyengíti, hogy legtöbbször a megsértése idézi az emberek tudatába. Minél szorosabbá és bonyolultabbá válik azonban a kultúra fejlődésével a népek együttélése és érdekeinek összefonódása, annál sürgősebb lesz a feladat, hogy a természetjognak a népekre vonatkozó szabályait a népek közössége pozitív jogba öntse, vagyis hatályosságuk végett kikényszeríthetőkké is tegye. Ezt kívánja a gazdasági és szociális kérdések együttes megoldásának szüksége, a természeti bajok, mint elemi csapások, járványok leküzdése, a technikai haladás eredményeinek, pl. az atomerőnek általános hasznosítása.
A feladat kétségtelenül nehéz, és teljesítésének még a kezdetén vagyunk. Ami eddig történt ugyanis, jobbára a nemzetközi szerződések körülbástyázása, márpedig a szerződésekben foglalt fog túlnyomóan csak a „hatalom jogának” tekinthető.
Csakis az állam keretében valósulhat meg a társadalmi cél, mert a legnagyobb hatalom birtokában egyedül az állam képes rákényszeríteni a társadalmat mindannak a segítségnek s mindazoknak a feltételeknek nyújtására, amelyek szükségesek ahhoz, hogy a társadalom tagjai szabadon és önerejükből elérhessék földi boldogságukat. Szerepének ebből a pótolhatatlanságából ered az államnak az a joga és kötelessége, hogy a maga létét és függetlenségét külső támadások ellenében is megvédelmezze. Hiszen az állam biztonsága, nyugodt működésének lehetősége a legelemibb feltételét képezi az összes állami teendők tervszerű végzésének.
Az államnak minden más államtól való jogi függetlenségét nevezzük állami felségjognak, vagy nemzetközileg átvett francia szóval „szuverenitásnak”. Annyit jelent ez, hogy az állam az ő belső ügyeit más államok beavatkozásától mentesen saját joga alapján és saját hatalmából szabályozhatja. Hogy az államnak ez a hatalma az alattvalók irányában nem lehet korlátlan, világosan következik az ember személyvoltából. Nem tekinthetjük azonban kifelé sem korlátlannak, mert ha egyszer a népek közösségét társadalmi valóságnak ismertük fel, akkor az egyes államok szuverenitását szükségszerűen határok közé szorítják az egyetemes közjó követelményei. Nincs tehát abszolút függetlenség, hanem csak olyan függetlenség, amely irányában és terjedelmében igazodik az egyetemes közjó törvényéhez. Az állam így, amikor közelebbről meghatározza közvetlen céljait, kifelé sem teljesen szabad, és felségjogát nem sértik meg a többi államok, ha elhárítják az olyan esetleges célkitűzéseit, amelyek nem egyeztethetők össze a népek közösségének természetjogi rendjével. Minden eltérő felfogás a szuverenitás elvének túlfeszítésére vezet, ami szörnyű igazságtalanságnak s nem egyszer háborúknak válik forrásává.
A háború a fizikai küzdelem állapota két vagy több állam között. Emberek megölésével jár, s a legsúlyosabb bajok sorozatát zúdítja mind az egyénekre, mind az államokra. A mi perszonalista szemléletünk alapján éppen azért nem kétséges, hogy a háborút erkölcsileg csak abban az esetben igazolhatjuk, ha más államnak ellenünk irányuló nyílt, fegyveres támadását kell visszautasítanunk, vagy ha számunkra az önvédelem az utolsó eszközének marad. Ezzel persze gyakorlatilag nem mondottunk sokat, mert az emberiség újabb történetében nem akadt egyetlen háború sem, amelyet elindítói ne önvédelmi háborúnak tüntettek volna fel.
A keresztény gondolkodók hagyományos tanítása e tekintetben úgy szólt, hogy háborút csak akkor lehet megengedett módon és jogosan kezdeni, ha a jogsértő államvétkessége cáfolatlanul bizonyítást nyert. Ha előbb már kimerítették a békés elintézés összes lehetőségeit, ha az erőviszonyok józan mérlegelésével feltehető, hogy a célt - a jog helyreállítását - el is fogják érni, s végül, ha a kár, ami a háborúból a népekre származik, nem múlja felül a megvédeni kívánt javak értékét. Amilyen szépek és helyesek azonban ezek a kikötések az elméletben, oly kevésre megyünk velük a gyakorlatban. Nem is szólva a bűnösségről, amit a szembekerült felek egyképpen tagadnak, melyik állam kezdene háborút, ha nem magát ítélné erősebbnek? S a kárral is úgy vagyunk, hogy annak tényleges mérete mindig csak a háború befejeztével bontakozik ki. A hagyományos keresztény tanítás tehát, mint kétezer év története is mutatja, mit sem segít a háború ellen, legfeljebb utólag könnyíti meg az erkölcsi ítélkezést.
Lényegesen közelebb férünk a valósághoz, ha a haditechnika mai állása mellett mindenféle háborút megengedhetetlennek nyilvánítunk. Egyszerűen abból az okból, hogy a totális hadviselés és az atombomba kiszámíthatatlan pusztításával szemben semmivé zsugorodnak a megvédeni kívánt, még annyira jogos külön érdekek is. Ma már kétségtelenül eljutottunk oda, hogy bármilyen háborút, s akkor is csak utólag, egyedül az az egyetemes érdek igazolhatna, amely minden további háború lehetőségének megszüntetéséhez fűződik. Erkölcsi felmentést tehát kizárólag az emberiség utolsó háborúja nyerhetne és pedig kizárólag abbeli minőségének tényéből.
Most azonban fel kell oldanunk azt a látszólagos ellentétet, amely fejtegetéseinkben megnyilatkozott. Egyfelől ugyanis igazolhatónak mondottuk a háborút, ha más államnak ellenünk irányuló fegyveres támadását kell visszautasítanunk, vagy ha számunkra az önvédelem utolsó eszközének marad. Másfelől viszont kijelentettük, hogy a haditechnika mai állása mellett mindenféle háborút megengedhetetlennek kell nyilvánítani. Világos azonban, hogy ez a két tétel csak addig ütközik egymással, amíg lehetősége nyílik bármely államnak fegyveres támadásra, s amíg az államok önvédelmük utolsó hatályos eszközeként csak háborúhoz folyamodhatnak. Ha tehát egy állam sem kezdhet háborút s az önvédelemnek más hatályos eszköze is van, mint a háború, akkor el is esik minden gyakorlati érv a háború megengedhetősége mellől. Ez pedig akkor következik be, ha a népek közössége megfelelő szervek útján maga veszi át az államok közt felmerülő viták eldöntését és rendelkezik a kellő kényszerítő erővel is. Hogy ítéletét a világ bármely államával szemben érvényesítse.
Az államoknak természetesen mindaddig, amíg a népek közössége ezt a várakozást ki nem elégíti, készen kell állaniuk létük és függetlenségük védelmére, ami megkívánja a katonai készültség bizonyos mértékét. Az az állam tehát, amely addig is lemondana az önvédelem minden eszközéről, legelemibb kötelessége ellen vétene. A készültség mértéke, amibe beletartozik az állam által alattvalóira kirótt védkötelezettség terjedelme is, a konkrét viszonyoktól függ. Ezeket a viszonyokat nemcsak a szomszédos államok magatartása határozza meg, hanem különösképpen azoknak a nemzetközi intézményeknek hatályossága is, amelyeket a népek közösségé a béke biztosítására eleddig létesített. Minthogy az egyetemes közjó s ezzel az egyes népek és államok java is, mint a fentiekben megvilágítottuk, annál inkább követeli ezeknek az intézményeknek a hatályosságát, minél pusztítóbbá válik a haditechnika, a népek közösségébe való tudatos beilleszkedést és együttműködési készséget az államok természet jogban gyökerező és ma legsúlyosabb kötelességének kell tekinteni. Minden erőfeszítést meg kell tennünk, s minden áldozatot meg kell hoznunk abban az irányban, hogy a nemzetközi jog végkép kiküszöbölhesse a háborút. A népek közösségének el kell jutnia oda, hogy rákényszeríthesse bármelyik államot a kötelező döntőbírói ítéletnek való alávetésre.
Fejtegetéseinkben eddig sűrűn utaltunk a természetjogra, anélkül azonban, hogy tüzetesebben megvilágítottuk volna fogalmát. Be kellett érnünk olyan általánosságokkal, mint teszem azzal, hogy természetjog az a jog, amelyet az ész maguknak a dolgoknak a természetéből von le. Nem csodálkozhatunk így azon, hogy a szórványos megjegyzések, amelyekkel rovatunkat a túloldalon illették, jobbára a mi természetjogi beállítottságunkat bírálták, vagy támadták, s még kevésbé csodálkozhatunk azon, hogy saját olvasóink is többször hiányolták a bővebb tájékoztatást. Sajnos azonban addig, amíg bizonyos társadalombölcseleti alapismereteket nem nyújtottunk, meg sem kísérelhettük a természetjog fogalmának megértését.
Ha megkérdeznénk ma valakit, aki nem jogász, hogy mit ért jogon, alkalmasint azt felelné, hogy jog az, amit a törvény előír. Esetleg azt is hozzáfűzné, hogy ezek az előírások parancsok, amelyek bizonyos cselekedeteket megkövetelnek, másokat viszont tiltanak. S nagyjában helyesek is lennének ezek a megállapítások, mert a mi szabatosabb meghatározásunk szerint is a jog nem más, mint több alany közt lehetséges cselekedeteknek tárgyi rendbe foglalása, amikor is a „tárgyi” kifejezés azt jelenti, hogy ezen a renden az egyes emberek nem változtathatnak tetszésük szerint. Arról, hogy ezt a rendet tényleg mindenki betartsa, a társas alakulatok egész sora gondoskodik. Végső fokon azonban az állam az az alakulat, amely a legnagyobb hatalom birtokában, mint kibocsátó, illetve jóváhagyó és kikényszerítő tényező a szabályok hatályosságát biztosítja.
Amit most mondottunk, a jog valóságának az az oldala, amelynek tekintetében minden gondolkodó ember egyetért, akár kommunista, akár keresztény az illető. Ez az oldal a pozitív jog világa, amely ma főleg a törvényekből, a törvény által létesített szervek rendelkezéseiből, s egyre jelentéktelenebb mértékben az elfogadott vagy megtört szokásokból tevődik össze. Az tehát, amit ma általában jognak nevezünk, végeredményben nem más, mint az állam akaratának valamilyen társadalmi rendben való kifejeződései Van azonban a jogi valóságnak egy másik oldala is. Éspedig az, hogy a jog voltaképpeni súlypontját nem az állam akarata, hanem a társadalmi rend képezi, hiszen az állam maga is társas fejlődés terméke. Emberek tehát az állam keletkezése előtt is éltek együttesen, ez az együttélés pedig valamilyen rend nélkül képtelenség lett volna. Vagyis jognak, amely tilt bizonyos cselekményeket, és következésképpen megengedi azokat a cselekményeket, amelyeket nem tilalmaz, szükségszerűen előbb kellett lennie, mint az államnak. S volt is jog mindenkor. Megdönthetetlen igazságot tartalmaz a régi híres sillogizmus: „Ahol ember, ott társadalom; ahol társadalom, ott jog; ahol ember, ott jog”.
Mihelyt felismertük, hogy a jog így lényegében az emberek társas együttélésének rendje, akkor mindjárt nyilvánvaló, hogy a jog annál fejlettebb és annál tökéletesebb, minél inkább megfelel az embernek, vagyis az emberi természetnek az a társadalmi rend, amelyet a pozitív jog a maga szabályaival visszatükröz, fenntart, és továbbvisz. S ennek nyomán, amikor az „emberi természetnek megfelelő” társadalmi rend kellékeit kutatjuk, jutunk el ahhoz az eszményi joghoz, amelyet természetjognak nevezünk, szemben a meglévő, a tényleges, a pozitív joggal. Természetjog tehát azoknak a szabályoknak az összessége, amelyeknek érvényesülniük kell ahhoz, hogy a társadalmi rend minden vonatkozásban megfeleljen az emberi természetnek. Másként kifejezve a természetjog az a jogeszmény, amelynek szempontjából a haladás irányában értékeljük a pozitív jogot. Megbíráljuk azt, és követelményeket állítunk fel.
A probléma most csak az, hogy miként határozzuk meg az emberi természetnek megfelelő társadalmi rend ismérvét. Nyilván úgy, hogy mindenek előtt az ember fogalmát tisztázzuk, ami elméletileg világnézetünkön, gyakorlatilag azonban, mint arra már sokszor rámutattunk, józan eszünkön múlik. A keresztény hit az embert Isten teremtményének, éspedig halhatatlan lélekkel és örök rendeltetéssel felruházott teremtménynek mondja. Az ember így, minden földi dologgal és társas alakulatokkal ellentétben és szemben, önértékkel és az önrendelkezés igényével bír. Ám ha nem is hinnők el a keresztény tanítást, saját jól felfogott egyéni érdekünk is azt követeli, hogy az ember a társadalmi életben értelmes és erkölcsi lénynek, vagyis személynek számítson, s a társadalmi hatalmasságok is ekként bánjanak vele.
Ebben az esetben „megfelelő” csak az a társadalmi rend lesz, amely minden vonatkozásban megvédi, és kibontakozásra segíti minden egyes ember személyiségét. Következésképpen természetjognak is ama szabályok összességét fogjuk nyilvánítani, amelyek az emberek együttélését ilyen társadalmi renddé alakítják. Ez a magyarázata annak is, hogy az emberi személy jogait csak természetjogi alapon állíthatjuk fel, és csak a természetjog alapján jelenthetjük ki, hogy ezek erősebb jogok, mint az állam esetleg ellenünk forduló pozitív jogi rendelkezései.
Bizonnyal nem árt, ha mindezt konkrét példákkal is megvilágítjuk, olyanokkal, amelyekről már régebbi fejtegetéseinkben is szó esett. A rabszolgaság, mint tudjuk, évezredeken át intézménye volt a pozitív jognak, de mindig sértette a természetjogot, amely, miután minden embert személynek tekint, az emberek egyenlőségét nyilvánítja ki. A termelők által fölösnek vélt búza, vagy más élelmiszer megsemmisítését megengedte egyes országokban, talán ma is megengedi a pozitív jog, ám mindig szembefordult vele a természetjog, amely szerint a földi javak az egész emberiség számára szólnak. A pozitív jog nem egyszer elrendelte a vallási vagy politikai eretnekek kiirtását, a természetjog viszont tiltakozik ellene, mert a lelkiismeret és a gondolat szabadsága minden embernek egyképpen kijár. A pozitív jog lehetőséget adott a munkások kizsákmányolására, a természetjog ragaszkodik a munka igazságos javadalmazásához. A pozitív jog erejénél fogva az állam megpróbálkozhatik az egyén életének totális irányításával, a természetjog szerint vannak életkörök, amelyekbe az állam egyáltalán nem avatkozhatik bele. S így folytathatnánk oldalakon át azoknak a múltbeli, vagy jelenbeli társadalmi adottságoknak a felsorolását, amelyekben a természetjog élesen ütközik a pozitív joggal.
Ezekből a példákból is kitűnően a természetjogban ugyanazok a magatartási és eljárási elvek jutnak kifejezésre, mint amelyek a természetes erkölcsöt meghatározzák, és ezek az elvek mind az ember személy voltából folynak. Ilyen elvek többek között: mindenkivel szemben úgy cselekedjünk, ahogy mi is akarjuk, hogy vélünk szemben mások is cselekedjenek; add meg mindenkinek a magáét, és ne bántsd a másét; az (ekként előálló) igazságosság megsértése kárpótlást, vagy megtorlást kíván; a közjót biztosító felsőbbségnek engedelmesség jár; a szerződéseket be keli tartani. A különbség a természetjog és a természetes erkölcs között csak az, ami általában a jog és az erkölcs között, vagyis az, hogy amíg ugyanarra a cselekedetre vonatkozóan az erkölcs főleg a cselekvőnek belső indítékait, addig a jog főleg a cselekvésnek külső megnyilatkozásait tekinti. Így ami természetjogi szabály, az mindig át is változhatik pozitív jogszabállyá. Az emberiség haladását akként is értelmezhetjük, mint a természetjogi követelmények fokozatos megvalósulását, Az a fogalom tehát, amelyet mi a természetjognak tulajdonítunk, teljesen más, mint az ún. „természetes állapot” feltételezett joga, amelyet a felvilágosultság bölcselői próbáltak meg. Könnyű belátnunk, hogy a természetjognak ilyen értelmezése mellett csak légüres teret verdesnek azok az epés kirohanások, amelyeket némelyek oly szívesen intéznek a természetjog ellen, Mert, hogy a természetjog nem pozitív jog, senki sem vonja kétségbe. Azt azonban, hogy egyáltalán nem jog, csak olyasvalaki állíthatja, aki nem tudja, hogy a jogeszményre is ráillik a jogfogalom valamennyi ismertető jegye. Támadni tehát a természetjogot, mint jogeszményt, csak tartalmában lehet, akkor azonban annak, aki támadja, előbb nyíltan tagadásba kell vennie az ember személyvoltát. Mint ahogyan a meggyőződéses materialista elméletben és gyakorlatban következetesen meg is cselekszi. Mindaddig azonban, amíg az emberek keresztény világnézetük alapján személynek vallják magukat, vagy józan célszerűségből, mint személyek kívánnak elismertetni, addig a természetjog marad az a valóságos erő, amely a konkrét történeti idő szükségleteitől függően és a kultúra már elért lehetőségeihez mérten, hol ebben, hol abban a részletben zúzza össze és alakítja át a pozitív jog, s vele együtt a társadalom egész épületét. Nem csoda így, hogy bármiféle elnyomó hatalommal szemben az elnyomottak egyedül csak a természetjogból meríthetik meg nem törésük, vagy felkelésük érveit. S nem csoda persze az sem, hogy minden jogtalan kényszer természetjogellenes és pozitivista a végletekig.
(vége)
Barankovics írása egybefüggően is elérhető a főoldalunkról az Olvasnivalók között
Vissza a kezdőlapra